《玄奘筆下的無垢稱真實身份初探――兼及對口傳教授的傳統經典鑑證》中國福建師範大學文學院 金剛師紅

――兼及對口傳教授的傳統經典鑑證》

中國福建師範大學文學院 金剛師紅

 

內容提要：

本 文基礎於佛教口頭傳承對維摩詰真實身份的解密，以玄奘譯本《說無垢稱經》為主要研究對象，揭示無垢稱在玄奘筆下所隱伏的密宗聖者勝義僧的歷史真實，從傳統 經典角度匡正格義佛教對維摩詰“居士”形象的錯誤定位，從而解除這一誤讀所已經並可能進一步引起的對“居士”佛教的誤解，同時呼籲對佛教口頭傳承的重視和 研究。

關鍵詞：

維摩詰 無垢稱 格義 居士 菩薩 勝義僧 總持 持明密教

正文：

口頭傳承 歷史真實

維 摩詰在中國社會是一個膾炙人口的在家修行人，自古以來，被佛教信仰者引為榮耀，尤其是諸多事例證明，許多有著高品味精神追求的文人，他 ​​們以維摩詰為效法榜樣，甚至以“維摩詰”自詡，如唐詩人王維字摩詰，“維”“摩詰”三個字，寄寓了虔誠信佛的整個家族對他殷切的期待，而他也果然不負 所望；蘇軾“維摩示病吾真病，誰識東坡不二門。” 1 以維摩詰不二至境為自己的精神像徵；甚至一向被人們視為道家文化代表的唐詩人李白，竟然也以維摩詰的本來身妙喜國金粟如來 2 自 稱說“金粟如來是後身”……當然，其實早在唐以前，《維摩詰經》對中國文人學士的影響已然存在，正如胡適所言：“《維摩經》為大乘佛典中的一部最有文學趣 味的小說。鳩摩羅什的譯筆又十分暢達，所以這部書漸漸成為中古時代最流行 ​​、最有勢力的書。美術家用這故事作壁畫；詩人文人用這故事作典故……殘本的唱文便是用通俗的韻文，夾著散文的敘述，把維摩詰的故事逐段演唱出來。” 3 因而， “晉以來的名流，每一個人總有三種小玩意，一是《論語》和《孝經》，二是《老子》，三是《維摩詰經》” 4 ……總之，尤其是在這些名聞遐邇的文化人的追奉之下，千年以降，言居士必言維摩詰，言維摩詰必言居士，“維摩詰”已經成了一個學有所學、修有所修、證有所證的在家居士的代稱。

但是，實際上“居士”二字，只是格義佛教時代的一個痕跡，用中國的觀念來套用古天竺的在家人修持，“事實上，它不僅是不能夠形容在家人，而且可能還是個誤讀、誤導。” 5 格義在佛經的翻譯史上，被鳩摩羅什及其後的佛經譯者所詬病，認為導致古天竺時期佛法在中國傳遞的某些誤謬。但是，這個詞畢竟還是在延用著。

中 國漢傳密宗－聖密宗古梵密金剛禪佛教傳承得自古天竺聖者維摩詰，正是以佛經中所記載的、古天竺確有其人的維摩詰作為古天竺的第一代祖師，其當代宗長薄伽梵 智及維摩詰有著與佛經中的維摩詰一樣的法名。這一傳承的揭密，已經得到了斯里蘭卡流傳千年的貝葉經、台灣千佛山古梵密傳承人上白下云老禪師，包括北京大學 樓宇烈教授等的左證 6 。 薄伽梵智及維摩詰宗長在澳洲塔州官方電台廣播聖密龍講中，次第深入，層層剖析了“居士”一詞的格義化誤用，詮說指正當時的維摩詰並非我們想像中的一般在家 佛弟子，而是釋迦牟尼佛祖在當時的古天竺親自導演並與維摩詰同台共演、秘弘於世的佛梵持明密教的代表人物。智及宗師說：

聖密行者，聖密上師，聖密長老，聖密天口長老的聖密行，只能夠講是薄伽梵的外眷屬、內眷屬、勝眷屬、聖眷屬。 7

顯然，作為維摩詰傳承人對維摩詰其人其證的解讀，這是值得我們關注的。

而筆者此文，則將立足於對玄奘譯本《說無垢稱經》的討論，進一步考察探究玄奘筆下的無垢稱――維摩詰的真實身份。

在 其弟子窺基大師的《疏》論中，聲稱此譯糾正了許多前譯的錯誤。但其譯本遠不如鳩摩羅什譯本流傳廣泛，因此世俗中人往往只知道“維摩詰”，而不知“無垢 稱”，儘管如此，玄奘大師作為精通漢語的本土人士，同時具有豐富而全面的古天竺佛教文化，可謂見多識廣、造詣深厚，以及作為唯識弘傳者，他對名相使用極為 細密嚴謹，所以，玄奘譯本《說無垢稱經〉，應該是一本可以進一步契入、趨近、明確古天竺“維摩詰”真義的可靠經典，而且，也能夠幫助我們進一步探索與考察 口頭傳承所揭示的命題。

以下的討論，我們依《說無垢稱經》的翻譯，將“維摩詰”稱為“無垢稱”。

奘師譯本 稱號紛呈

細 細研讀，條剖縷析，可以看到維摩詰經的玄奘譯本《說無垢稱經》中雖然也常依格義稱無垢稱“居士”，或稱無垢稱為“大居士”、“大士”、“菩薩”，但是這些 稱呼所運用的時空、緣起都饒有趣味，由是，深諳古天竺佛教狀態與精髓的大譯經家玄奘對“無垢稱”的定義，確實成了一個值得我們“反思”的命題。

首先，玄奘譯本《說無垢稱經》有時對一般在家人稱“白衣居士”或“居士”，而無垢稱與一般在家人共同出場時 , 如《聲聞品》說無垢稱提升大目犍連這一段，則明確尊稱無垢稱為“大居士”。

“白衣”，第一義為古代未仕者身著白衣 , 猶如後世稱布衣，如《史記• 121 •儒林傳》。第二義即佛教徒稱俗人為白衣 , 因為出家人著黑色衣之故。

大 , 敬詞。

由此，可見“大居士”一詞傳遞著時人對無垢稱尊者的尊重 , 也顯示出譯者雖依格義稱無垢稱“居士”，卻也很想表達清楚無垢稱與一般在家人般若智慧的不同、種姓身份的不同 , 所以用這樣一種相對“白衣居士”的稱呼來顯示其中的差異。

也有另外兩處直接稱無垢為“白衣”。一是全經在最初介紹無垢稱身份時，有言“雖為白衣而具沙門威儀功德。”顯然是與““沙門”相對待 , 但置於句中 , 絲毫不礙無垢稱“雖處居家，不著三界；示有妻子，常修梵行” 8 的殊勝。另一是《菩薩品第四》中持世菩薩遇到了惡魔怨假扮帝釋要相贈魔女為侍 , 這在持世菩薩作為沙門釋子而言的“非法之物”，無垢稱說 : “是我在家白衣所宜。非諸沙門釋子應受”，以此破了惡魔怨的奸計，教化昇華假天女為真天女，點燃了魔宮中的無盡法燈。此處的“白衣”，是無垢稱謙遜的自稱。

另有《聲聞品》與《菩薩品》，當聲聞大弟子和菩薩還沒有意識到無垢稱的持明智慧——比如阿難取牛乳時初見無垢稱，以及長者子蘇達多七天會供，無垢稱不請而至，突然向他們提出問題時，他們首先是只看到了無垢稱的在家相 , 所以在玄奘大師的筆下直呼“居士”。而當無垢稱展現了他靈性的風采 , 此時 , 他們都立即改變了稱呼，在“居士”前加上了表示尊重的“大”，或直接尊稱“大士”。 包括其它時候，遍觀全經 , 人們一般都尊無垢稱為“大居士”或“大士”或“菩薩”，而事實上，稱“大居士”或“大士”、“菩薩”，與直呼“居士”的意義是很不相同的。

《大 日經疏》中說，在家菩薩以種種方便道示現種種方便法，以四攝法攝受眾生。更重要的是，因為祂“方便慧具足故”，所以，能夠不失時方、隨順根機地自在攝受， 令所有眾生髮起志求阿耨多羅三藐三菩提之心，自覺覺他。比照《說無垢稱經》，無垢稱的度眾事業正是如此，他深入各種社會階層，有教無類，觀眾生根，導以究 竟。這樣的修行人，《大日經》及《大日經疏》將之定義為“大士”，所謂“行大願、求大法、起大行、成大事，所謂普令一切眾生入佛知見，故名大士也” 9 。

而“居士”，則未必如此。

持戒第一 為作證明

那麼，玄奘大師到底是如何認識“居士”的呢？我們先來看一段《說無垢稱經》中的經文，這是佛祖在得知無垢稱以大方便，現身有疾時，詢問他的諸大弟子誰能前往探問，其中持戒第一的優波離所回答。

優波離說，曾經在無垢稱糾正了他對兩位苾芻的戒律教誡以後，兩位苾芻深感聞所未聞無垢稱所說的深刻戒法，都讚歎說：“奇哉！居士！乃有如是殊勝慧辯，是優波離所不能及！佛說持律最為其上而不能說！”優波離接下來向佛祖稟報，當時，我就告訴他們，“汝勿于彼起居士想。”為什麼呢？因為“唯除如來，未有聲聞及與菩薩而能制此大士慧辯。”

這一段出自《聲聞品第三》。

其實這段文字非常值得關注，因為優波離是被譽為釋迦牟尼佛祖聖法獅子座下聲聞眾中持戒第一，作為虔誠尊奉佛祖教言、深達戒相、精通律典的優波離，是最不會搞錯怎麼樣的人是居士、怎麼樣的人不是居士。為什麼整部《說無垢稱經》都把初聖祖稱為“居士”，而在優波離的眼裏卻不是這樣？玄奘大師到底想說明什麼？

玄奘大師本人並沒有解釋何為“居士”。

但是從玄奘大師的弟子窺基大師對《說無垢稱經》的疏贊，可以找到一些答案。

在《說無垢稱經贊卷第三》10，窺基大師解釋了“長者”與“居士”的不同:

“室富，眾望權高，稱為長者。……齒下家貧，懷道自逸，名為居士。”顯然，這裏的“居士”義，也正是薄伽梵智及維摩詰宗師所開示的中國本土格義佛教最初理解“居士”是“有才能而隱居不仕”的定義的發揮；但是這個定義，與經中所言無垢稱“具無盡財”、“服寶飾”、“攝益一切”的情況完全不同，可以說其實這個對“居士”義的解釋，本身就是對無垢稱是這種意義的“居士”的否定。

另外，我們在西晉月支國三藏竺法護所譯《郁迦羅越問菩薩行經》中看到佛祖對“居家”的詮釋：“斷諸善根本，是名居家；不護尊品諸功德，是名居家……” 又說，即使居家，但是“常有等心，於是賢劫所度人民甚多。勝余出家菩薩百千人教授。”而無垢稱向兩位犯戒比丘所講之戒，洞達“心雜染故有情雜染。心清淨故有情清淨。”闡發“一切法性生滅不住。如幻如化如電如雲。……如是知者名善持律。如是知者名善調伏。”已經把佛法要義說得明明白白。而整一本《說無垢稱經》所記載的無垢稱的舉手投足，正是《郁迦羅越問菩薩行經》所言應受諸佛供養的“亦無垢染、有大哀解脫。不念自安、諸菩薩忍諸苦、不舍一切人”11的聖者行。

所以，那兩位由衷讚頌無垢稱的犯戒比丘,在讚頌時使用了“居士”，立即受到優波離尊者的指正：“汝勿于彼起居士想”，告訴他們對這樣一位在家而出家的法身大士作“居士”想，是不妥當的。

依持戒第一優波離尊者對佛教戒律的全面瞭解，依其親耳所聽聞佛祖的教誨，他認為在古天竺佛教嚴格的戒律定義中，以“居士”稱無垢稱甚至是錯誤的。這裏透露出的資訊極其重要！

文有隱伏 順古而譯

同時，我們會注意到，《說無垢稱經》在介紹無垢稱時，非常不同於其他譯本的一點，是它一開篇就作了簡明而全面的介紹：

“爾時廣嚴城中有大菩薩離呫毘種名無垢稱。”

《說無垢稱經贊卷第三》贊此句經文說:

“一住處：廣嚴城；二行位：大菩薩；三種姓：離呫毘；四名字：無垢稱。”

為什麼要說明種姓？贊中只是說“舊經少者，對尋可知。”

但是我們要注意到離呫毘在佛教是一個非常特別的種族。據《長阿含經》，在佛在世時的古天竺十六國中，有六族──“釋種、俱利、冥寧、跋祇、末羅、酥摩”虔誠奉佛，離呫毗就是跋祇族中的一個民族，據歐洲學者大衛斯（Rhys Davids）考證，跋祇族系由八個小國聯合，而以梨車毘、毘提訶二族為主。所言梨車毘就是離呫毗（Licchavi），是中印度毘舍離城（梵vaiśāli

）的剎帝利種族12；又一說，據《說無垢稱經贊卷第二（本）》：“離咕毘種，此婆羅門十六姓中之一姓也。”而“居士”一詞最初的中國格義譯義是表示古天竺四種姓之一的“吠舍”，由此可見，無論離呫毘是刹帝利或婆羅門，“居士”一詞的“吠舍”義顯然也與無垢稱為離呫毘人的事實相差太遠了！

 

 

 

而我們看《大唐西域記》，就會發現玄奘大師在這本他自己的專著中，只稱呼無垢稱為“長者”。想來，“長者”――這才是玄奘大師心目中對無垢稱更為準確的說法，而“長者”，恰恰是一個“居士”的反義詞。玄奘大師怎麼會認為無垢稱是一個“居士”呢？

但是玄奘大聖寶為什麼在《說無垢稱經》還是把無垢稱的身份多次翻譯成“居士”？

很可能因為無垢稱的情況確實比較“複雜”，不容易找到一個現成的人所共知的中土詞語簡單直接地加以表達，所以在這樣的情況下，有可能玄奘就以《翻譯名義集》中所言其“五不翻”的原則之一：

“四順古故不翻，如阿耨菩提。實可翻之而摩攝以來常存梵音。” 13所以沿用過去的翻譯者所使用的用詞。

顯然，順古的沿用並不說明玄奘大師就一定完全認可這樣的翻譯。但“將錯就錯”仍然完全可能，比如:

《說無垢稱經》：“如是我聞。一時薄伽梵住廣嚴城庵羅衛林。”

《說無垢稱經疏第一》：“贊曰：化處也，此是中印度境，國名吠舍離。此雲廣嚴，舊雲毘耶離、毘舍離、維耶離，皆訛也。”

既然如此，照理就不應該再出現使用被認為錯訛的用詞，但是，在《說無垢稱經贊卷第二》，仍然出現了“毗耶”這個詞語：

“無垢稱經，佛足指按，大千界淨。無垢將至，預變毗耶一城為淨。”

這種例子並不少見。可見玄奘師徒非常尊重和儘量使用社會的通行語言，為佛法流通和眾生的理解做了盡可能的“讓步”。但是，他們也在這種“讓步”的同時做了說明或伏筆，顯示了自己對真理和事實的堅持。“毗耶”這個詞語如此，稱無垢稱“居士”也如此。

而我們會注意到，在開篇的介紹：“爾時廣嚴城中有大菩薩離呫毘種名無垢稱”中，是把無垢稱明確的定位為“大菩薩”。眾所周知，“大菩薩”也就是“大士”。

可見，“居士”與“菩薩”、“大士”是不一樣的概念。

由是，我們非常有必要注意到玄奘大師對“僧”的界定。

勝義無相 持明密僧

通常而言，大部分對“僧”的詮解，雖然有其內心的準則，但也極其強調外在形態。而正是玄奘大師所翻譯的佛經，非常明確地以心靈境界作為“僧”的絕對評判標準：

“雲何名勝義僧？

謂佛世尊；若諸菩薩摩訶薩眾，其德尊高，於一切法得自在者；若獨勝覺；若阿羅漢；若不還；若一來；若預流，如是七種補特伽羅，勝義僧攝。

若諸有情，帶在家相，不剃鬚髮，不服袈裟，雖不得受一切出家別解脫戒，一切羯磨布薩自恣悉皆遮遣，而有聖法，得聖果故，勝義僧攝。

是名勝義僧。”14

說明即使不是我們今天社會中出家住寺的僧人，只要證果，就是僧人，而且是勝義僧。

同時，在他的《大唐西域記》，記錄了出家相的德光因為看到慈氏菩薩現在家相，不加禮敬，因此錯過學法機會的故事，充分體現了遊歷了古天竺，有著豐富閱歷和宗教過程的玄奘大師，他對佛法的認識，包括對“僧”的認識，都是了義地契入了宇宙本質。所以，勝義僧的判定是不論外在，而以行者的心靈境界為依據的。而在家人也可能是勝義僧，其實早在西晉的《郁迦羅越問菩薩行經》，可以說就已經有了淋漓盡致的闡述。

下面，我們不厭其煩地援引《說無垢稱經•觀如來品第十二》中的一段經文：

“爾時世尊告舍利子：有佛世界名曰妙喜，其中如來號為無動，是無垢稱為度眾生，從彼土沒來生此界。……無垢稱曰：唯，舍利子，于意雲何？日光豈與世間闇冥樂相雜住？舍利子言:不也，居士。日輪才舉，眾冥都息。無垢稱曰：日輪何故行瞻部洲？舍利子言：為除闇冥作照明故。無垢稱曰：菩薩如是，為度有情生穢佛土，不與一切煩惱雜居，滅諸眾生煩惱闇耳。”

很顯然的，從這段經文我們可以看到：無垢稱身居塵世而不染的境界就是如來的境界，他並沒有因為從妙喜國來到了娑婆世界，示現在家相而失去其金粟如來的本質。所以，可以斷定，雖然無垢稱也被叫作“居士”， “大居士”……也可以說“不能起居士想”，……但是在玄奘大師眼中，他實在是一位當之無愧的勝義僧。

《大日經卷六受方便學處品第十八》中曾特別提到菩薩有在家、出家兩種，菩薩大士為令眾生成佛而示現在這世間，所以雖然在家菩薩也是守五戒，但是“具慧方便修行此戒”，並且“由此戒具能具慧方便故，諸煩惱惡業不能害之，由此因緣得成佛也。”15但到底這是怎樣的智慧方便？

《大日經疏》解釋得極為直白：

“方便智具者，此方便，即是身印、口真言、心觀本尊三昧，以此為方便，又有妙慧，即觀此三事從緣而生入於實相，是故萬行頓具而得成佛也。”

在後文，經中對這樣的在家守五戒者，直稱其為“修真言行者”、“真言行菩薩”，很明確，這就是密宗行者。當然，這些密宗行者的戒規，除了基本五戒，還有為安住自性本具真心以及度一切苦厄而設的四根本戒，即“謂諸法謗一；舍離菩提心二；慳三；惱害眾生四。”

由此可見，在家守五戒者有兩種行者，一是不修真言，以戒自護者；二是真言行者，是契入實相，具有真正的方便、智慧的在家菩薩。

在玄奘的維摩詰經譯本《說無垢稱經》中，雖然沒有直接點明無垢稱就是密宗行者這個身份，但是貫通玄奘大師其他的佛經譯本，應該說其實已經說得非常明白了，比如：

《佛地經論卷七》釋“定及總持門，無邊二成就”時說：“定門即是八萬四千三摩地門；總持門者，八萬四千陀羅尼門。”可見在玄奘的認識而言，三摩地門和陀羅尼門是不同的兩個概念，“總持”起碼在某種時刻，它是一種修行的道，一類修行法門的總稱，與定門相對。而陀羅尼與非陀羅尼，正是顯、密修行之道的根本差別。

那麼這時我們再來看《說無垢稱經序品》所言諸菩薩摩訶薩“念定總持，無不圓滿”，就會感覺到玄奘的嚴謹，其翻譯時所用的每一個字眼，是真正的一字一義，不能少一字，也不能多一字，圓滿地顯現了顯密圓融之聖義。明白了這一點，再來看玄奘大師在《顯不思議方便善巧品第二》對無垢稱的出場介紹：

“逮諸總持，遊戲神通”。

通過前面的分析，對玄奘大師譯筆下的這八個字作一個最初淺直白的解釋，那就是：

無垢稱精妙通達諸陀羅尼門，並深具方便智慧，也就是如《大日經疏》所言：“方便智具者，此方便，即是身印口真言心觀本尊三昧，以此為方便又有妙慧。”

 

 

 

而事實上，可以說整部《說無垢稱經》，正是一部介紹無垢稱聖登《佛地經》所言法界體性智圓滿成就的境界、“方便又有妙慧”的勝妙傳記。這正是

“若人求佛慧，通達菩提心。

父母所生身，速成大覺位。”16

由此，可以知道，維摩詰無垢稱確實如智及宗師所言，是佛梵持明密教僧團的一位聖密僧伽、大長老。因為持明，其實就是持陀羅尼17。

教證雙美 佛眼鑒真

細細分析對無垢稱尊者稱呼的變化,其實是一件非常有意思的事情，你會發現玄奘大師的翻譯實在極為精心、也相當生動，好象表演一樣，把當時時空諸聖者情感的變化、智慧的昇華、靈性的展現，都力透紙背地表現了出來。

文殊菩薩與無垢稱的精舍論法,是全經的關要情節。文殊菩薩在將要辭別佛祖前往探疾時,跟佛祖贊言無垢稱是一位深智博辯的大士。但他入了精舍,見到無垢稱，就不客氣地直呼“居士”！或許是為了“辯經”先以氣勢奪人；也或許因為觀察到隨行而來的大弟子聲聞眾和菩薩眾中有一些並不完全明白無垢稱的真實境界，想讓無垢稱以他的修證來證明一切，因此，絲毫不顯山露水。果然，在他與無垢稱進行了一番問答以後，座中的普現一切色身菩薩提出了一個被普遍認為在家修行遜色于出家修行的敏感話題：

“居士，父母妻子奴婢僕使……是誰?皆何所在？”

無垢稱智慧地站在法的高度作了昇華性的聖解。顯然，答案如此精彩!真正體現了 “居在家居，具足出家戒法。是時為諸如來普宣佛道。”18

而無垢稱膾炙人口的一默驚雷，又如此輝煌地令不二之辯達至巔峰，同時拓展了無限的空間！頓時滿室華采!

文殊菩薩此時再次深深地讚歎說: “如是菩薩，是真悟入不二法門，於中都無一切文字言說分別!”

之後，大家討論的都是菩薩之事，自然也都以“菩薩”相稱。

但其中又曾有一次文殊菩薩對無垢稱不客氣地直呼“居士”，這是在無垢稱示現聖通力妙取他方香飯之前, 無垢稱詢問在座的大弟子聲聞眾和菩薩眾誰能做到？一座默然。無垢稱就問文殊菩薩，“你怎麼不加持別人去取他方妙香呢？”這個問法顯然是帶點挑戰性的，但又蘊藏著對文殊菩薩特別的尊重。

文殊菩薩此時呵斥說: “居士，汝今不應輕毀諸菩薩眾,如佛所言勿輕末學。”細細品味，依然是呵斥中帶著別具的認定。同時又折射出輕慢末學者，非“大士”、是“居士”的佛教界定。但是，很久以來，一些文人學士總覺得無垢稱菩薩是一個不拘禮法之人，真是莫大的誤會！

所以，兩位法身大士，似乎你不恭、我不敬，其實卻是你恭、我敬，互相尊重、彼此鑒證，實在是隨行而來的大弟子聲聞眾和菩薩眾既然想要聽妙法，他們就有心要演一出戲給大家看,教育和昇華在座的大弟子聲聞眾和菩薩眾。可見，佛菩薩沒有一件事、一句話是無意義、與法無關的。

而這出渡眾大戲最高的總導演，可以說就是釋迦牟尼佛祖。

作為一位教主，在與其相關的敍述 或記載其聖示時，他對文殊菩薩和無垢稱經常都是直呼其名的。一旦輔以其他身份稱呼,往往都有點值得玩味的深義。

比如在《說無垢稱經•菩薩品第四》最後總結性的經文陳述，是用“世尊一一別告諸大菩薩。令往居士無垢稱所問安其疾。”而之後眾菩薩紛紛回憶曾受到無垢稱對自己的教誨，則用了“贊述大士無垢稱”。那麼，釋迦牟尼佛祖是不是不知道無垢稱維摩詰的修行成就呢？顯然不是的。

當浩浩蕩蕩的隊伍：文殊菩薩、隨行探疾的大弟子聲聞眾和菩薩眾，以及無垢稱一起從維摩精舍回到庵羅樹園面見佛祖，釋迦牟尼佛看到他們，就問智慧第一的舍利弗：“汝見最勝菩薩大士自在神力之所為乎? ”由此可見，無所不知的釋迦牟尼佛雖然未至維摩精舍，但對所發生的一切悉知悉見。他又怎麼可能不知道無垢稱與每一位聲聞弟子、菩薩弟子之間所曾經發生的故事呢！所以，“居士”，實在是因時因緣而說。在佛祖心裏，無垢稱實在是一位“最勝菩薩大士”。

悉知悉見的佛祖選擇詢問被譽為智慧第一的舍利弗當然也是有原因的。

舍利弗代眾請法：象無垢稱這樣逮諸總持、遊戲神通，這是因為什麼原因而具足？

於是佛祖介紹說，無垢稱是從清淨的佛國淨土――妙喜國來到婆婆世界。

這個講法真是太超出尚具聲聞習氣的舍利弗的想像,他雖然調伏于佛祖的開示，卻未必真的理解，所以他讚歎之餘又好象有點難以置信：

於是，無垢稱乘佛威神，以一句反問提點舍利弗：

“唯!舍利子，于意雲何？日光豈與世間闇冥樂相雜住？”

正在困惑之中的舍利弗又被無垢稱如此犀利地破斥了驚詫之想，一時間似乎頗有點無法接受，雖然還是客氣地回答說: “否也。居士。日輪才舉，眾冥都息。”但是，看！這時很自然地就叫了“居士”!

一直到無垢稱斷取妙喜佛土，令娑婆世界的聖眾與妙喜佛土的菩薩們彼此相互望見,展現眾所知識的大智本行,這時舍利子再被佛祖詢問: “汝已觀見妙喜世界無動如來菩薩等否？”意思是眼見為實，這下你信了吧？此時舍利弗就回答得極為謙恭：“我等善獲勝利，瞻仰親近如是大士! ”這時尊稱“大士”，顯然已經完全信伏了!這恐怕也正是釋迦牟尼佛所希望達到的教育目的。

由是，我們發現，《說無垢稱經》譯本雖然用了“居士”這一格義稱呼，但“居士”、“大居士”、“大士”、“菩薩”的不同使用，實在都頗有深義，都是為了證明無垢稱是一位真正的深達宇宙實相、直契法爾本來的佛，從而演繹這一場釋迦牟尼佛祖與 無垢稱維摩詰佛佛共說、佛佛共演的渡眾大戲。

直顯本真 消彌流弊

總結而言，在佛教傳入之初的中國社會，因為對古天竺文化，包括四種姓制度、持明密教的弘傳、包括一些民族部落的歷史，可能都有一些隔膜，所以最初在翻譯某些古天竺的特有概念時就出現了格義式的錯誤，因此以“居士”稱無垢稱。

久而久之，隨著《維摩詰所說經》的流傳，其實“居士”這個詞的意思也從本土文化最初的原義發生了一定的變異，成為以維摩詰無垢稱為代表的在家佛教修行人的代名詞――他們可以是各種類型的，甚至可能僅止於斷肉、焚香，但總之的一點，他們是與“僧”完全對待的“俗”。由是，言在家必言維摩詰、言“居士”必言維摩詰。可能也正因為這樣，所以玄奘大師還是沿襲了過去人們常用的稱呼。但是，玄奘大師雖然用了“居士”這一格義用詞，實質上通讀全經譯文，分析所有對無垢稱的稱呼，卻實在是委婉卻有力地破斥了傳統格義佛教對無垢稱以“居士”相稱的偏差，希望以此消解“居士”一詞引起的影響深遠的誤會。

歷來的文人學士，常因經中多次用到“居士”，就以為無垢稱僅止于一個膚淺意義上的“居士”，最多顯得頗有智慧，而且甚至以經文用到“居士”一詞為依據，證明己說。堪稱誤會甚深！真應當認真研讀，體認聖者情懷，才不辜負玄奘大師如此良苦用心！

當然，所有歷史的發展過程也都是可以理解的。從全經來看, 對無垢稱這樣一位在家密宗聖者的認識，如何從“居士”一點點昇華，進而知其為“大居士”，更知其為聖通自在的“菩薩大士”、“如來”，揭示其實修親證的聖密僧伽之本質？因為相的分別執著，即使是當時的部分聖者，也顯然是需要一個過程。無垢稱在整個人類面前的真相解密，也是需要這樣一個宗教過程的吧？

但是很明確的，如果理解《大日經》及《疏》對在家菩薩的分類，理解《佛地經論》對“總持”的定義，理解離呫毘人在古天竺佛教中的特殊地位……其實一部《維摩詰經》已經足以令我們明白維摩詰無垢稱其實與我們一般常識中所以為的居士並不相同。

遺憾的是，人們對一個事物的判斷，往往是以原有的法塵——阿賴耶識中的概念種子，與外境相互作用而得出結論，在我們實際上對一個來自異域的佛教事實缺乏瞭解時，我們仍然習慣以祖輩習傳的狹隘的經驗加以不經觀察的認定，這種對維摩詰無垢稱的認識，雖然可能也算是觸及到了他真實身份的最表像的部分，實質上而遺落了他精神和靈性的精粹與本質，這種遺落甚至可以說變成了一種扭曲。甚至千百年來，這一被曲解的形象，既引領了許多文人雅士走向佛教、卻又在相當程度上膚淺化、表面化、甚至誤導了他們對佛法深刻的體認與落實。所以，對維摩詰無垢稱的“正名”，其實是具有非常現實的價值和意義。

在此也需要特別地說明，這篇論文受益於中國漢傳密宗宗長薄伽梵智及維摩詰宗師對維摩詰無垢稱真實身份的揭密，這一揭密提供了更為開闊的視野和高屋建瓴的角度，堪以打破包括筆者在內的所有學者的思維局限，令本文能夠將所引用相關經典資料與部分歷史研究成果彼此貫通，筆者在此表示至誠的感謝。這也說明，面對一個“新出現”在社會上的宗派及其教言，教界和學者，都要有一種如同對待前沿科學一般的敏感，敏銳並嚴謹、直面並謙遜地去包容、瞭解與加以研究。

注釋：

1《臂痛謁告，作三絕句示四君子（其三）》，《蘇軾詩集》，[宋]蘇軾撰，[清]王文誥輯注，孔凡禮點校，北京：中華書局，1982年2月卷三十四，第1800頁

2《淨名玄論（名題中）卷第二》：“發跡經雲：淨名即金粟如來。”吉藏法師造，大正藏第三十八冊

3《胡適文存三集》卷四《海外讀書雜記》，歐陽哲生編，北京：北京大學出版社，1998年11月，第301頁

4《魯迅全集》第五卷《准風月談》：《吃教》，北京：人民文學出版社，2005年11月，第328頁

5《薄伽梵智及維摩詰師尊2013.11.23星期六下午 4－5pm Hobart

FM 96.1 電臺311華語廣播聖密•龍講聖示不怕無廟 只怕無道》，http://blog.sina.com.cn/s/blog_680b93940102eblz.html

 

 

 

6參見《傳遞正能量 共圓中國夢•圖文畫冊系列（之一）》中國漢傳密學研究院編譯局排版及出版， 2013年6月

7參見《薄伽梵 智及維摩詰 師尊Hobart

FM 96.1 電臺華語廣播聖密龍講》2012.12.1等

 

 

 

8《說無垢稱經•顯不思議方便善巧品第二》，大唐三藏法師玄奘奉　詔譯，大正藏第十四冊

9《大毗盧遮那成佛經疏卷第十七》，沙門一行阿闍梨記，大正藏第三十九冊

10大慈恩寺沙門基撰，大正藏第三十八冊

11、18、《郁迦羅越問菩薩行經》，西晉月支國三藏竺法護譯，大正藏第十二冊

12《丁福保佛學大辭典》：離車 （雜名）Licchavī，又作利車，離奢，粟唱，隸車，黎昌，律車，梨車毘，離車毘，粟呫婆，粟呫毘等。毘舍離城剎帝利種之名也。

13《翻譯名義集•翻譯名義序》，宋唯心居士荊溪周敦義述，大正藏第五十四冊

14《大乘大集地藏十輪經•有依行品第四之一》，三藏法師玄奘奉　詔譯，大正藏第十三冊

15《大毗盧遮那成佛經疏卷第十八》，沙門一行阿闍梨記，大正藏第三十九冊

16《金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論（亦名瑜伽總持釋門說菩提心觀行修行義）》，開府儀同三司特進試鴻臚卿肅國公食邑三千戶賜紫贈司空諡大鑒正號大廣智大興善寺三藏沙門不空奉　詔譯，大正藏第三十二冊

17《大毗盧遮那成佛經疏卷九》：“持明者，梵雲陀羅尼，即總持一切明門明行。” 沙門一行阿闍梨記，大正藏第三十九冊

弟子：金剛師紅叩呈

2013年12月7日