十八世紀以來，美學從作為哲學規範學變成一種經驗科學、說明科學，其主要研究對象，即所謂美已變成藝術，變成從心理學的見地上，研究藝術的製作和鑒賞，從社會學見地上，研究他的起源和效果的一門學科。1750年，鮑姆嘉通出版的《美學》一書宣告了美學的誕生，進入一個學科意義上的建構時代。黑格爾在將美學轉換為藝術哲學，以表明“藝術”或者“美的藝術”才是應該關注的對象時，暗示了藝術不只是美學的對象，也是哲學關注的對象。將美作為理念的感性呈現，已經顯示出不同於古代哲學的感性特質，其總體精神卻與後者有着內在一致性，即都是從理性角度規定感性。馬克思在對黑格爾思想內核批判性繼承的基礎上同樣對美學有着深度的哲學思考。在馬克思的整個學說中，美學佔一席十分重要的地位，在他的《1844年經濟學哲學手稿》等著作中，有關人類與自然的關係，以及關於人類進入資本主義階段後的異化、人性、人道主義、感性以及個人全面發展等都有極為深刻的論述，認為人的特殊本質的全部因素都是在勞動的基礎上形成和發展起來的，作為人類社會生活一個重要方面的審美和藝術活動也是如此，從而把近代以前關於美的本質探討轉向美的生成，轉向藝術、社會、人生。馬克思富有成效地利用審美維度作為鑰匙去想象非異化的世界會是什麼樣子。馬克思的審美維度看起來似乎很像是某種藝術才能和審美追求的統一體。這種被稱之為“解放感覺的美學”，只有當人類超出最初的自然的粗陋需要之後，形式才開始具有獨立價值，並通過它的外觀而訴諸人的感官，於是便具有了美的意義。

在資本主義生產方式主導人類社會勞動的今天，人的審美貧困以及資本主義社會和諧美的缺失已成為一個十分普遍性的問題。越來越多的人發現，為了生存每天不得不勞動，然而在通過自己的辛勤勞動獲得物質財富後，人們卻發現自己變得越來越不快樂，心靈的藝術乾涸令人們無法安住於內在的和諧與喜樂。大量的歷史事實告訴我們，藝術源於人之生存需求，它在反映實是人生中讓人看到一個應是人生的願景，使人在苦難中看到希望，在幸福安樂中免於沉淪。這樣就與現實人生形成一種張力，引導人不斷地走向自我超越。顯然，藝術為人的生存打開了一個超越的維度，讓人無論是在順境中還是逆境中，都能振作精神，為了一種理想化的生存而努力。在當今人類面臨各種天災、瘟疫、人禍和社會動蕩，深受三界火災眾多苦難煎熬之際，從中國古代關於藝術和審美的思想體系中萃取拔苦之法和靈性營養，乃是人類文明繼續前進和發展的重要動力。

早在民國時期，有識之士就曾指出，現今的中國，總要算是藝術的花不開，哲學的果子不結了。乾燥的心田上，不是要澆上些水，幫助他發芽的機會么？當時一些有着深厚國學根基的思想先驅在探尋救國之道時，抱着藉助美學來改善國民人生的強烈願意，就已在介紹西方美學時有意無意地融入了我國傳統人生論哲學的思想。儘管各家的思想觀點不同，具體的論述和主張不一，如王國維提倡借審美來“解脫人生的苦痛”，梁啟超提倡以審美來實現“生活的藝術化”，蔡元培提倡“美育代宗教”等，但總的思想傾向無不關切當時代的現實人生，希冀審美救世，凈化人心。而要成為道德的人，他首先必須成為審美的人。實際上，所有美的現象，不論屬於他的鑒賞或者關於製作，必定是意識上精神上的事實。離開意識，除掉精神，則美畢竟不可得。

馬克思和恩格斯認為，審美意識、藝術活動之類的精神生活過程，是作為人類物質生活過程的升華物，由物質生活的生產方式所決定的。人們在發展物質生產和物質交往、改變客觀現實的同時，也改變着自己的審美意識和藝術活動。只有把審美意識、藝術活動擺在統一的社會歷史過程中進行研究，才能科學地說明它們產生、發展的規律及其在社會生活中的作用。然而，意識上的存在，不一定是純個人的，在許多場合，都間接是多數意識的共同產物，故而美的事實時常是社會的事實。無論從心理側面觀察還是從社會側面觀察，美的事實的根本，都和人生的價值有密切關係。而要探討人的價值，是不能夠停止在相持的科學範圍，一定要深入到哲學的層面。人既要從現實生存中學習審美和超越，又要避免陷入一種形而上學的迷誤，從性相層面來說，還需要進一步深入到靈性美學層面。中華美學精神根植於博大精深的中華優秀傳統文化，集中體現在中華民族獨特的文化觀、審美觀和藝術觀，是中華文明區別於其他文明的重要特徵，擁有極為豐富的思想內涵。本章試圖從宗教哲學的視角，探討中國漢傳密宗——聖密宗古梵密金剛禪佛教的靈性美學（下文簡稱金剛禪靈性美學）及其內涵，期待拋磚引玉，重視對薄伽梵佛梵持明密教這一人類文明的精粹、靈性文化的瑰寶進行美學意義上的搶救性發掘和保護。

二、佛教的美學思想

宗教對藝術的發展有着由來已久的影響。比如，伊斯蘭教教規對待圖像問題比基督教的做法更為嚴厲，由於制像是犯禁的，東方的工匠就放縱想象去擺弄各種圖案和各種形狀，從而製作出諸如阿拉伯式圖案那樣千變萬化的裝飾圖案，通過東方地毯，甚至在伊斯蘭領域以外的世界也熟悉了那些發明創造。貢布里希把這些精細的設計和豐富的配色最終歸功於穆罕默德，認為是先知驅使藝術家的心靈離開現實世界的事物進入那線條和色彩的夢幻世界。宗教對藝術的衝擊在中國更為強烈。中國人很早就精通鑄造青銅器的藝術，古代神廟中使用的青銅器有一些可以追溯到公元前1000年甚至更早。中國藝術家不像埃及人那麼喜歡有稜角的生硬形狀，而是比較喜歡彎曲的弧線。在中國雕刻中也有這種迴環旋轉卻又不失堅固和穩定的感覺。中國有些偉大的聖哲傾向於把藝術看成一種工具，可以提醒人們回憶過去黃金盛世的美德典範。比如，公元4世紀畫家顧愷之的手筆就很好地表現出中國藝術的全部高貴和優雅之處，在畫中人物清晰的姿勢和布局中表現出運動的複雜藝術，從而賦予整個畫面一宗運動感。可是，對於中國藝術的最重要的推動力則是來自另一個佛教，即佛教的影響。

佛教對於世界文明的發展，尤其是在藝術史上，曾有着非常重大而深遠的影響。中國思想和審美觀念的歷史，直到公元第4世紀，本來是可以單獨以他們自己的發展法則來解釋的，但自此以後由於佛教思想及其藝術型式的空前影響而發生了深刻的改變。佛教北傳進入中國以後，不同歷史時期的譯經和佛教弘揚給傳統中國大地帶來深刻的佛教思想，最終深植於中國人的思想觀念之中，對於中國的文學和藝術發展注入了鮮活的靈性動力，成為詩詞、音樂、舞蹈、雕塑、壁畫以及摩崖石刻等眾多世界物質文化遺產和非物質文化遺產的思想來源。中國北魏晚期至唐代（公元493-907年）期間開鑿的龍門石窟，是，最具規模和最為優秀的造型藝術。這些翔實描述佛教宗教題材的藝術作品，代表了中國石刻藝術的最高峰。”略舉一例說明，對於龍門石窟這一世界上營造時間較長、窟龕最多、造像最多、碑刻題記最多、規模最大的石刻藝術寶庫，聯合國教科文組織世界遺產委員會曾高度評價說：“龍門地區的石窟和佛龕，展現了中國北魏晚期至唐代（公元493-907年）期間最具規模和最為優秀的造型藝術。這些翔實描述佛教宗教題材的藝術作品，代表了中國石刻藝術的最高峰。”諸如此類的華夏大地眾多佛教文化遺產，具有無與倫比的歷史文化價值和美學價值。而中國漢傳密宗——聖密宗古梵密金剛禪佛教聖祖 玄奘和義凈西行印度求取真經和宗教和文化交流，則使得中國精神更進一步熟悉梵文文化，因此唐代乃成為中國歷史上最為卓著的一個佛教時代。印度型式的美學風格被中國風所深度內化，在一系列重要的藝術作品和歷史文物中，展現出一種嚴肅、高傲而又幻境般的美。實際上，自公元20年東方白雲禪師將佛教密學傳入中國開始，漢唐以來佛教思想的美學注入，顯著地重塑了中國人的審美觀念、審美情趣、審美信仰和審美理想，這無疑為後世中國美學的發展舒開了一幅厚重而優美的歷史畫卷。

由此，唐代中國的美學思想遂呈現出一種三重面貌：作為一世紀之久的勝利的帝國精神之成果，祂自然是充滿力量的——不是六朝時代那種動蕩不安的力量，而是統一勝利的力量。祂的藝術法則於是亦以展示肌肉的發達和體型的成熟豐滿為特色。作為一個領土擴張的時代，從而也引起對外界的好奇心並採取廣泛接受態度的結果，唐代美學思潮表現出準備歡迎祂在吐魯番或庫車、和闐或撒馬爾罕所接觸到的希臘、伊朗或印度的影響。最後，唐代的美學思想——因為宗教領域已為佛教所主宰，一部分由於這種啟發鼓舞，一部分有祂本身為媒介的三重外國影響——在某些方面甚至對中國心靈的基本特點也產生了重要影響。顯然，佛教不僅通過給予藝術家新任務對中國藝術產生影響，祂還帶來了對待繪畫的嶄新態度，即十分尊重藝術家的成就。中國人是第一個不認為作畫卑微下賤的民族，他們把畫家跟富有靈感的詩人同等對待。正是這樣的環境熏陶，開啟了人們具有崇高目的的創造精神，激發出普羅大眾的創作靈感。大量無名的佛教信眾出於對佛的內心熱愛和宗教崇拜，先後創造了大規模靈光普在、法像莊嚴的岩石浮雕、圓雕和陶器，士大夫和文人階層亦在靈性信仰的驅動下，創作了大量的美學詩歌和精美繪畫。比如，唐代著名世人王維深得《維摩詰經》要旨，祂以薄伽梵佛梵持明密教初聖祖Vimalakirti為楷模，在創造的詩篇中深廣地滲入《維摩詰經》的美學思想。祂的詩境不智求，不象取，以禪心統攝世界。心性平等若虛空，筆墨蹊徑，無復可尋。詩人悟得凈智、凈心、凈土，萬事萬形，皆由心出，詩境便成為好凈悉現之凈土。如來藏作為空性智慧構成漢地佛教之本體，在佛教中國化進程中落實於禪宗，並顯現為最高精神境界的可感性。禪宗與審美和藝術形成了極為密切的相契關係，深深塑造了中國士人的審美精神和感性世界。基於上述感性現象，形成了被視作中國古典美學四大代表形態之一的禪宗美學。這許許多多的範例具有深度的靈性美學特質，不僅成為中國後世美學思想的重要精神來源和信仰展現，也成為歷史發展的社會時間裡凈化人心的重要載體。

不可否認的是，我們只要讀讀唐詩就能感知大乘佛教的夢幻和魅力。佛教進入中國以後呈現出一種新的面貌並發展出一系列新的流派，這為中國美學的發展提供了豐富的靈性營養和創造靈感。我們甚至能認為，這種精神狀態是中國人思想種最經久不變的因素之一。在中國思想的真正根源處——例如在周代銅器中——我們發現一種有內涵秩序的藝術理想，潛在於瀰漫至事物的神秘感和隱藏的宇宙力量之中。這就是區分中國美學理想與所有其他古典文明——不論是埃及、迦勒底、希臘，還是印度——美學理想的差別之處，因為後者都將自己包含在具體而限定的外形中，表現於動物形象以及擬人的形象中。但是，宋代的水墨畫大師們，使線條剛一開始即被淹沒於迷霧中，讓我們只能一瞥這風暴之靈魂所潛伏的無限遠方。但這種合成的神秘觀念，這種關於事物底層性質的概念，其特色是如此富於理智性而缺少感官性，所以它自然而然採取一種完全不同的感性表現。這些風景畫顯示出世界的面貌，其中那瞬息萬變的外形的全部價值，在於它表現了宇宙的精華本質，並使它賦有生氣的宇宙真髓。唐、宋詩人和畫家的作品中蘊含著一種純智識式的全新美學思想，依舊回復到中華歷史中最古老的要素：即認為自然是一種內在的力量賦予生命的這一觀念。而中國傳統書法美學也彰顯出強烈的自然生命意味。中國哲學的天人合一傳統強調人與自然的同律同生，將自然內在化。書法美學將書法視為有生命的、能體現自然萬物生機的表現形式。在美學家朱光潛構建的書法境界論中，還從“技”、 “藝”、 “人格”等多個維度出發，還將中國書法劃分為“疵境”、 “穩境”、 “醇境”和“化境”四重境界。

眾所周知，世人都極為關注外在的形體美和感官美。然而，這種美式非常短暫的，所謂紅顏易老，青春難駐。從佛法角度來看，世間一切都是無常的。相對外在身相而言，內在美才是歷久不衰的。它不會因年齡漸增而失去，正相反，內在的美需要通過長期積累才能綻放光芒。就像璞玉那樣，經過無數次的雕琢打磨之後，方能展現它所蘊含的明潔之美，純凈之美。這種內在美，就是人格的美，心靈的美，生命品質的美。從佛法觀點來看，內在美的至高境界就是佛菩薩。佛菩薩不僅具有內在美，同時也呈現出外在的美。《大阿彌陀經》記載，“三十二相，八十種好，皆令如佛。”也就是說，薄伽梵佛陀身體的每個部位都是圓滿的，無可挑剔的，是佛陀成就的無量功德顯現。對菩薩的莊嚴寶相，也有眾多的生動刻畫。比如在《華嚴經·入法界品》中云：“善現比丘形貌端嚴，顏客妹妙，其發右旋，如紛青色，頂有肉髻，身紫金色其目長廣，如青蓮華唇口月色，如頻婆果頸項圓直，修短得所胸有德字，勝妙莊嚴七處平滿其臂纖一長，手指緩網，金輪莊嚴。” 印度早期的佛、菩薩雕像，一般都面相豐圓，而且帶有圓形的光背。一些壁畫也多在佛像背後畫上圓項光。圓形，具有和諧、自然、完滿等許多美的因素。圓代表了一種最高的境界，最理想和最完美的美學標準。佛教美學推崇圓的形象，圓應無方的思維活動、圓滿的修行結果，就是力圖追求一種完美。聖行的佛就是覺行圓滿的人，是眾生成就智德圓滿的人生榜樣。正因為如此，學佛，就是要學習佛陀的聖行，以佛菩薩為榜樣，熄滅貪嗔痴，勤修戒定慧，開發自身本具的光明自性，開發潛在的高尚美學品質，最終成為融洽於宇宙真善美至純至真的人，成為至善至美的人。

佛教這一東方世界的精神之花，包含着極為豐富的靈性美學思想。由於它的存在，東方美學園地顯得更加博大深遠。除了有着眾多關於佛菩薩人物美的深度刻畫與描寫，佛經里有關不同時空場景的描寫也充滿着不可思議的藝術美。有關佛陀所居住的超越界靈性美境，在佛經里的描述可謂是比比皆是。如在《道行般若經·薩陀波倫菩薩品》中，有關理想國鍵陀越城的描寫：“其城縱廣四百八一里，皆以七寶作城，其城七重，其間皆有七寶琦樹，城上皆有七寶，羅毅堤緝，以復城上，其間皆有七寶交露垂鈴。四城門外，皆有戲廬。繞城有七重池水水中有雜種優缽蓮華、拘文羅華、不那利華、須健提華，末願鍵提華，皆水池中生。陸地有曹葡華。如是眾華，數千百種。” 其實，一切美，無不是靈性投射的美之幻影，無不是緣起性空宇宙人生觀之體現。有聖行佛陀的無量靈性功德，必定臻至那涅槃寂靜的超越界聖佛密境和聖密佛境，獲得那圓滿無盡的莊嚴寶相。然而如此，從哲學本體論出發，佛教實際上又是從根本上徹底否定了一切美的。按照佛教哲學對世界本質的看法，世間的一切存在，無論是自然還是人生，無論是世尊還是涅槃，其實都是夢幻空花。佛教的”緣起性空”論告訴我們，世界的萬有是沒有本質的，它依緣而起，而無自性。正如《中論·觀四諦品》中說：“未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。”這種沒有”自性”的世間諸有法、相，佛祖在《金剛般若經》中將之描述為“一切有為法。如夢幻泡影。如露亦如電。因作如是觀。”如此來看，一切美無不在緣起性空的宇宙規律之中，一切美的本質從超越界來認識就是空，第一義才是美之真諦。

佛教詮釋學話語境意義下的靈性美學，雖然實相難知，涅槃難至，第一義美之真諦要獲取卻是可以“覺”或”悟”的。《涅槃無名論》云：“玄道在於妙悟，妙悟在於即真。”真如實相如果從蘇醒靈覺開始，在神聖超越界指引下一門深入，一路精進，以身口意三密加持，以三密陀羅尼瑜伽超越界，是可以通達那“覺行圓滿”境界的。這種“覺”或“悟”完全是屬於心理學領域裡的一種意識活動。然而，祂並非是一種“終點的直覺”，並非六識所能通達的最高審美境界。要獲“道”成“佛”的極至，進入那“三極無相”的妙高峰頂的最高審美境界的極至，就必須要開啟十三層識的佛教超越界美學體驗。撇開歷史進程中上述文化史以上的佛教美學思想，從佛教史意義上來看祂的美學思想，我們就不難發現，祂始終體現出凈化人心的一種內在靈性美，是一種可以人人親力親為，親因親果，聖因聖果的體驗美學。

三、金剛禪的宇宙靈性美學

有人認為，我國古代只有美學思想沒有美學學科，說美學學科是在20世紀初隨着西學東漸由王國維從國外引進的。筆者不贊同這一說法。中西思想價值體系淵源迥異，而且各自經歷了截然不同的發展軌跡。德國漢學家、特里爾大學教授卜松山認為，中國現代思想史在很大程度上可解讀為中國與西方思想的鬥爭史，而現代中國美學是其重要組成部分。中西思想的一個根本區別應該在於“人的概念”。在西方人看來，人的概念即個體（Individual）的概念，這是一種關於人類的”原子論”觀點。不同於西方，中國文化尤其是在儒家思想體系中，人是一種“關係性的存在”（relational being），即人的屬性來自關係的建立與培養。比如在儒家文化中有着“潤物細無聲”的導向和價值體系。顯然，中國文化不僅具有智慧的傳統，而且具有崇高的道德標準，強調修養和自我提升，因而有着優秀而深厚的精神上的美學傳統。

如果把美學理解為藝術哲學，那麼中國知識分子很早就明白，這一學科與他們自己的文化傳統相當契合。中國的語言或文字其實是存在審美維度的，它既存在於文字本身，也存在於書法當中，且完全不為西方所知。書法與繪畫、詩歌緊密相連，它們在中國具有獨特且鮮明的魅力。由於受到西方的影響，也許還因為 “aesthetics”這個詞被翻譯成了“美學”，也就是“美的學問”，中國學者被引導上一條四處尋找”美”的軌道。然而，與西方不同的是，“美”在中國傳統藝術中沒有人們想象得那麼重要。就中國傳統美學的”範疇”而言，更重要的是諸如儒家的“和”或道家的“自然”這樣的屬性。無論如何，美學在中國和西方所扮演的角色是截然不同的。

然而，如果我們將西方美學的思想啟蒙放到更長的歷史視野來考察，我們不難發現，基於歷史的真實和學術的真實，西方美學的發展其實肇源於印度文明，西方哲學家們尤其是德國古典哲學家們，無疑從古印度史詩中獲得了空前的美學靈性營養和靈性美學啟發，從而發展出後來的西方眾多的美學理論，其中德國古典哲學可謂是古印度薄伽梵哲學的最大受益者。而實際上，在印度史詩中流傳的薄伽梵哲學及其秘而不宣的靈性美學思想和其系統性靈性美學傳統一直在薄伽梵佛梵持明密教中流傳，並隨着十二支流全部傳入中國，在佛教中國化的過程，發展出極為獨特的金剛禪靈性美學。

宇宙靈性美學作為金剛禪學的一門分支學科，首先要回答的問題是：這門學科的性質和研究對象是什麼？宇宙靈性美學作為一門學科，首先要回答的問題是：什麼是宇宙靈性？宇宙靈性怎麼樣通過宇宙靈性美學以人為本地升起大用？質言之, 宇宙靈性美學是研究宇宙靈性的科學。宇宙靈性美學是一門綜合性學科，具有鮮明的理論性、實驗性、邏輯性、哲學性、思辯性和科學性。宇宙靈性美學的科學研究始終圍繞宇宙靈性理論、宇宙靈性實踐這一主題展開。

掌握宇宙靈性美學這門學科，必須不懈地努力，廣泛深入地探索宇宙靈性美學這門學科的理論性、實驗性、邏輯性、哲學性、思辯性和科學性的統一，突破、升華人類固有的常規思維，堅持科學理論和實踐探索的統一，堅持靈性理論和靈性實踐的統一。 突破人云亦云的習慣思維和轉變視宇宙靈性美學為“迷信”的觀點，努力全面、完整、準確地把握關於宇宙靈性美學的基本觀點，不斷深化對宇宙靈性美學基本理論的追索，不斷深化對宇宙靈性實踐的認識。

從審美的形而上學性來看，宇宙靈性是宇宙靈性美學的本質特徵，宇宙靈性和諧、宇宙靈性道德、宇宙靈性大愛、宇宙靈性生命、宇宙靈性能量、宇宙靈性慈悲、宇宙靈性智慧是宇宙靈性的本質屬性。正因為如此，祂需要“審美超越”。人類社會發展到現在，有着包羅萬象的藝術形式。其實，所有的美學，藝術科學，其對象和目的都是“人”。故而，美學本體論是以“人學本體論”為哲學基礎的。由於“人學本體論”作為研究人的存在性的學問，實際上也就是研究人生存的意義和價值的學問，這樣，本體論與價值論和倫理學也就趣向合一。

金剛禪靈性美學為人類提供了一個超驗世界，這個超驗世界實際上源自於薄伽梵的超然性和超驗性，其本質就是超越界。“宇宙靈性美學”——宇宙靈性系中國漢傳密宗——聖密宗金剛禪佛教傳統教法中所提煉出來的新興學問，並非迷信。 並非迷信是指兩個方面： 宇宙靈性美學並非中國傳統文化中屬於“迷信”概念的某些現象；宇宙靈性美學並非迷信的另一個方面，是指宇宙靈性美學並非西方文化中的“泛靈論”和“萬物有靈論” ，是能夠通過金剛禪學的事相實踐自在出入的、神聖的、莊嚴的、殊勝的、圓滿的、超驗世界，這需要藉助三密陀羅尼和金剛禪學的超越界密碼體系才能實踐。

“美的規律”是”人的本質”不斷追求的境界。人類發展的歷程和趨勢呈現出由”必然王國”向”自由王國”的不斷邁進。歌德曾說，一個人只有經歷過歡樂和痛苦的體驗，他才懂得什麼應該追求，什麼應當避免。同樣如此，金剛禪靈性美學這種獨特的審美實踐是可以把實踐者帶到一個情感體驗的世界，通過體驗來擴大他自己的人生經歷的。因為體驗實際上也是一種很重要的人生經歷，因為它只有當您投身其中，通過自己的切身感受才能產生。所以從體驗中我們所得到的人生感悟就其深刻性來說是一般認識所不能企及的，它對於完成一個人的本體建構非常重要。金剛禪靈性美學的審美實踐，克實而言，如人飲水，冷暖自知。祂的超越性，超驗性，神聖性，殊勝性，圓滿性，是不可以把祂想象出來的，而是必須要去親修實證，親因親果的。

有關超驗世界其實一直是哲學家們探索的重要話題。現代美學家已認識到，美學性質上雖然屬於價值哲學，但是價值論和認識論是不能截然分離的，因為任何評價都基於認識，所以超驗性是以人的意識性為前提的。意識不僅是指對外界的意識，也包括對自身的意識（反思），思考自己為什麼活，怎樣活才有意義。這樣他的經驗生活中就有了一個超乎經驗生活之上的世界。經驗世界是人的物質生活的世界，在這個世界中，人所追求的都是一種有限的、暫時的目的；超驗世界是人的精神生活的世界，只有進入這個世界，人的生活才有了無限的、終極的目的。這思想最早來自宗教，柏拉圖、康德的超越性都深受宗教思想的影響，都是以“靈魂不朽”為前提的。然而，他們所不知道的是，金剛禪靈性美學所解釋的靈性世界，是一個超越精神世界的超驗世界。精神世界和靈性世界，在隱態世界而言，是隸屬於四重多維度時空的處於不同宇宙時相的超驗世界。

對靈性的認識，對宇宙靈性的認識，對隱態世界的認識，對超驗世界的認識，古老的中國文化其實早有探索和記錄。博大精深的中國傳統文化，中國傳統的史前文化：吉兆文化、甲骨文化、《連山》、《皈藏》、《大易》、《山海》、《水經》、《天象》、《內經》、《老子》、《莊子》……以及中國漢傳密宗——聖密宗金剛禪佛教的教相、事相、戒相、圓相和《大日經》、《金剛頂經》等根本經典，乃至啟蒙原始文明的聖密儀規，都是全方位地記載宇宙與人瑜珈的靈性記錄，都擁有對於宇宙靈性美學的極其浩博的人文靈性資源的積澱。 宇宙靈性美學提升了中華民族和諧道德、慈悲智慧、瑜珈宇宙、剛陽向上的民族精神。

故而，金剛禪學是讓這個世界變得更美好的宇宙靈性美學，是能夠帶給每一個家庭和平和諧喜樂的宇宙靈性科學。金剛禪學是當之無愧的人間佛教，遵循古天竺時期一貫以來的以人為本的思想，破除婆羅門教的神本位論，旗幟鮮明地倡導帶着“度一切苦厄”的神聖歷史使命，積極地入世，到人群中去，到城市中去，到眾生需要的地方去，以聖蓮花入淤泥而不染，八地聖行，百相萬行，生，為眾生而生；死，為眾生所死。為實證隱態世界靈性生命實體，每一個遵行薄伽梵“兩貼聖方，八味聖葯”教導的金剛禪瑜伽行者，如果能做到24小時與薄伽梵無間斷瑜伽，那麼他的生命過程就會無時不刻地在瑜伽美，發現美，傳播美，進而創造美，自然也會美人之美，美美與共，世出世法，圓滿無盡。

現代實踐論美學以馬克思《1844年經濟學哲學手稿》為理論依據，認為美是人由於通過生產勞動改變了自然與人的關係，使自然由“自在的”變為“為我的”、與人從隊里的變為親和的，才有可能成為美的對象。從這個基本立場出發，從金剛禪靈性美學對宇宙靈性美的特性深入、生動而具體的認識和揭示來看，金剛禪學祂恰恰是實踐論美學核心命題“美是人的本質力量的對象化”，因為祂把美、美感、自然美等美學上的根本性的和重大性的問題，放到人的偉大生命實踐活動基礎上來考察，引導人們去認識這個幻境世界，認識自我，認識人與人之間是一個不連續的整體，人與社會是一個不連續的整體，人與自然之間是一個不連續的整體，人與宇宙是一個不連續的整體，國家與國家之間也是一個不連續的整體。個體在生命的歷程中，在與薄伽梵的瑜伽實踐中，體察到個體靈性在宇宙中的投影，體察到個體靈性與宇宙靈性交流互動的重要性，通過薄伽梵為修行個體度身定做的漸修頓悟的宗教過程，最終覺知真如自性，臻至宇宙真實。任何人，只要是祂作為一個人之為人的類存在物，祂能接受自身不容否認的佛性論事實，祂願意來瑜伽薄伽梵，願意來做永恒生命的探索，那麼就必定會有一部屬於祂自己的獨特的靈性美學歷程，祂終將在薄伽梵靈性導師的指引下，實現美學極終意義上的解答。不僅如此，後實踐美學所關注的審美的感性、個人性、超越性等問題，亦能在金剛禪學這個神奇的宇宙靈性美學中得到融洽於宇宙規律的美之感覺與體驗。

 四、金剛禪靈性美學之內涵

（一）超越界認知視域下的極終善性之美

任何一個充滿生機、希望和光明的新時代，雖然有紛紜攘擾的各類社會思想和思潮，但是只有人心凈化才能從根本上維持這個時代的和平和諧，而要求人心凈化，當先要求人生美化。中國現代美學奠基人朱光潛先生曾一直旗幟鮮明地主張，人要有出世的精神才可以做入世的事業。現世只是一個密密無縫的利害網，一般人不能脫離這個圈套，所以轉來轉去，仍是被利害兩個大字系住。在利害關係方面，人已最不容易調協，人人都把自己放在首位，欺詐、凌虐、劫奪種種罪孽都種根於此。而美感的世界純粹卻是意象世界，超乎利害關係而獨立。在創造或是欣賞藝術時，人都是從利害關係的實用世界搬家到絕無利害關係的理想世界裡去。一個入世的人如果抱着“無所謂而為”的精神，把自己的在這個人世間的所作所為當做一件藝術品來看待，只求滿足理想和情趣，不斤斤於利害得失，不為八風五毒所動，那這樣的人生必定能做出充滿美感的事業和成就。

如果將人生視為多方面而卻相互和諧的整體，那麼，一個人的生命過程就可以視為一個探索美學價值和美學真諦的心路歷程。每個人的生命史就是他自己的作品。這種作品可以是藝術的，也可以不是藝術的，正猶如同是一種頑石，有人能把它雕成一座偉大的雕像，也有很多人卻不能夠使之“成器”，分別全在性分與修養。知道生活的人就是藝術家，他的生活就是藝術作品。一個人如果能夠做到與其內心和諧和平，那他的生活也就是藝術的生活。所謂藝術的生活就是本色的生活，遵從自性光明的隨順因緣的生活。古德先賢的本色生活具有一種無言之美。歷史上，無數佛教高僧大德，他們謹言慎行，無我利他，自覺覺他，將自己雕琢成佛的渡眾大法器，同時也成就了他們自己的美麗人生和圓滿的佛人格，充滿着無盡的靈性光輝和藝術感染力，這就是瑜伽超越界宇宙真善美的藝術人生。

一篇生命史就是一種作品，從倫理的觀點看，它有善惡的分別，從藝術的觀點看，它有美醜的分別。就狹義說，倫理的價值是實用的，美感的價值是超實用的；倫理的活動都是有所為而為，美感的活動則無所為而為。美之所以為美，全在美的形象本身，不在它對於人群的效用。善有所賴而美無所賴，善的價值是“外在的”，美的價值是“內在的”。就廣義說，善就是一種美，惡就是一種丑。因為倫理的取向和活動而引起美感上的欣賞與嫌惡。希臘大哲學家柏拉圖和亞里士多德在討論倫理問題時都以為善有等級，一般的善只有外在的價值，而“至高的善”則有內在的價值。那麼，西方哲學家所受的“至高的善”，到底該如何理解呢？

在中國傳統文化中，“善”關乎人倫道德，更有着“仁”的內在要求；“美”既和“善”一樣能通向禮樂與德性，又有着自身注重形式美的意義。“美”與“善”既相通而和，又能各具意義。而在更高的層次上, “善”與”美”可以在審美境界中達到和諧統一，即實現“盡善盡美”。《論語·八佾》中記載：“子謂《韶》：‘盡美矣，又盡善也。’謂《武》：‘盡美矣，未盡善也。’”對孔子而言， “盡善盡美”是他對藝術美的認識，是孔子審美理想的集中反映。老子的《道德經》里明確提到：“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人所惡，故幾於道矣。”顯然，這個“至高的善”一定是合乎“道”的“上善”。而以金剛禪學的視角來詮釋，這個“至高的善”就是極終善性，人世間能夠如佛那樣按照宇宙規律辦事，按照隱態世界的宇宙規律辦事，那樣的善就是極終善性。這種極終善性的境界就是佛的境界，就是薄伽梵的超越界境界，祂體現宇宙規律，體現宇宙道德，體現了宇宙倫理，體現宇宙意志，體現宇宙生命，體現宇宙秩序。故而，金剛禪學的靈性美學內涵，就是薄伽梵佛梵持明密法超越界的極終善性。其內涵亦可通過《佛地論》中有關薄伽梵的聖義闡述中體現出來：“自在熾盛與端嚴。名稱吉祥及尊貴。如是六德義圓滿。是故彰名薄伽梵。”

人和自然是一個不連續的整體，人和宇宙亦是一個不連續的整體。宇宙是無盡的生命、豐富的動力，但它同時也是嚴整的秩序、圓滿的和諧。在這寧靜和諧的天地中生活着的人們卻在他們的心胸里洶湧着情感的風浪、意欲的波濤。但是人生若欲完成自己，至於至善，實現它的人格，則當以宇宙為模範，求生活中的秩序與和諧。和諧與秩序是宇宙的美，也是人生美的基礎。達到這種“美”的道路，在亞里士多德看來就是“執中”、 “中庸”。但是中華文化的中庸之道並非依違兩可、苟且的折中，乃是一種不偏不倚的毅力和綜合的意志，力求取法乎上、圓滿地實現個性中的一切而得和諧。故而，中庸是“善的極峰”，而不是善與惡的中間物。美麗的人生自有生命美之所在。美是豐富的生命在和諧的形式中，美的人生是極強烈的情操在更強毅的善的一致統率之下。在和諧的秩序裡面是極度的緊張，迴旋着力量，滿而不溢。正因為如此，美學大師宗白華感悟到美是調解矛盾以超入和諧，對於人類的情感衝動具有凈化作用。

20世紀後半葉以來，當代西方重要美學流派分析美學中，興起了一種基於審美情感的認知主義立場，非常關注審美情感觀念自身的演化線索，即從現象主義的審美經驗到認識論的審美經驗觀念轉向。審美經驗不同於其他經驗，具有複雜性、強烈性和統一性等特性，而審美情感正是這種經驗的強烈體現。唯理主義的世界觀試圖用嚴整的數學體系來統一關於世界的認識，達到對於物理世界清楚明朗的圓滿的理解。但是感官直接所面對的感性的形象世界是人類一切認識活動的出發點。這形象世界和清楚明朗、論證嚴明的樹立世界比較起來似乎是朦朧、曖昧，不夠清晰的，萊布尼茨把它列入模糊的表象世界，這是“低級的”感性認識。但是，這直觀的曖昧的感性認識里仍然反映着世界的和諧與秩序。美學大師宗白華認為，當這種認識達到完滿的境界時，即完滿地映射出世界的和諧、秩序時，這就不但是一種真，也是一種美了。金剛禪話語境中的靈性美學，正是如如體現靈性宇宙的真實美學，不僅在內涵上不同於諸如德國唯理主義者萊布尼茨所認為的美學是關於感性認識的科學，而且在外延上也呈現出極為獨特的表現形式。由於每個修行個體都是獨特的，當作為修行的個體對人與人之間，人與宇宙之間的認識論發生靈性上的重大改變時，個體靈性與宇宙靈性瑜伽互動，薄伽梵為他度身定做的宗教過程必定是帶給修行者獨特的審美體驗。當靈性功德不斷積累，靈性生命不斷提升，就會形成為超越界認知視域下的獨特審美情感。

（二）蘇醒靈覺彰顯永恒生命靈商之美

近代著名佛學理論家，大聖寶金剛聖華太親教師在祂出版的《美學概論》中，在綜合從古至今西方各家各派之說，梳理西方諸種藝術本質理論之後，提出了自己的感情本體論，最終認定只有從“感情本體”上才能解答藝術是什麼的難題。從超越界佛教詮釋學意義而言，人生過程本質上是一個人生藝術過程，是追求解脫現實痛苦和永恒生命痛苦的一個靈性美學過程，是一個瑜伽自性如來智德的十三層識靈性光輝釋放的美學畫卷創造過程。如果缺乏對自身“感情本體”的認知和把握，認識不到自己的佛性，不懂得遵行宇宙道德和宇宙意志去把握此期寶貴生命，從形而上的層面去深度地瑜伽宇宙靈性美，那就完全談不上對宇宙靈性美有良好的鑒賞能力，自然也就談不分享和創造體現十三層識靈性光輝之美，那麼這個人自己創造出來的人生畫卷就極有可能就是暗淡的，是沒有靈性進步的，那將是人生的一種巨大遺憾。由此可見，從超越界佛教詮釋學層面認識到薄伽梵聖具的極終善性意義上的“感情本體”是多麼重要！那是開啟無垠蒼穹宇宙靈性美學的開端。事實上，人生歸宿到“備於天地之美，稱神明之容”這個地方，才能真正幸福，要不然人沒有幸福可言。

金剛禪靈性美學是超越宗教、超越政黨、超越哲學、超越任何學問的一種現實而深刻的宇宙道德和生命實踐。修行個體的靈性美學歷程起源於華嚴聖緣導引之下的靈覺蘇醒。構築於自我超越和靈性解脫的金剛禪靈性美學，不僅是一種高度凈化之後的自性光明，也是彰顯永恒生命的靈商之美。因為金剛禪修行個體靈性與宇宙靈性的深層瑜伽與交融互動，能創造出宇宙人生中一幕幕令人嘆為觀止的靈性美境。這些靈性境界展現出展現了臻至宇宙實相這一最高無上歸宿的靈性修持，體現出宇宙真、善、美的法性，體現出宇宙真、善、美的神聖性，體現出宇宙真、善、美祂是可以落實到每一個修行者人身上所進行的修行。這些境界是聖義有，畢竟空，真了義，是真實的能量以美學境界呈現出來，極為巧妙地傳達宇宙道德與宇宙意志，給所有能見到這幕幕美境的有緣人感受到宇宙超越界的靈性啟示，並獲得思想的凈化和靈性的提升。

從哲學上來看，感性認識未必能把握客觀世界事物的本質，囿於六識的限制和七識的執我，人的感官所看到的美境亦不過是幻相而已。金剛禪靈性美學則是築基於人的八識凈分之上，研究修行個體實證隱態世界靈性生命個體，實現即身成就、現證涅槃的聖因聖果的宗教過程中，人身體內7400萬脈道與宇宙7400萬脈道靈性瑜伽和互動時所出現的種種不可思議靈性美學境界。而且一個修行者祂的靈識就越是提升，瑜伽就越是深入，則神聖宇宙真相所呈現在祂的靈境境界中的美學內涵就越是豐富多彩，也越是不可思議。這些不同的靈性境界，體現出偉大宇宙真、善、美的法性，體現出宇宙真、善、美的神聖性，故而能極大地豐富和超越人類世間法基於六識的感性層面所創造和所投射出的世俗美學境界。七地起修，八地聖行，一路靈性躍升，美不勝收，體現出人類第七識到第十三層識的靈性光輝。正因為如此，薄伽梵啟迪眾生蘇醒靈覺，薄伽梵佛梵持明密教僧團所在之處，皆是光明照耀之處。正如中國漢傳密宗——聖密宗古梵密金剛禪佛教第28代宗師薄伽梵 智及維摩詰 師尊南行澳洲，在澳大利亞塔斯馬尼亞這個基督教主導的地方，以薄伽梵色彩斑斕的光芒照亮社區，照亮塔州，照亮全人類。

從宗教的理性美來看，金剛禪靈性美學是最能體現人類內在和諧統一的美，是引起身處三界火宅的凡夫道眾生趨向涅槃道，使之內心安寧，內心喜樂，內心解脫，內心和諧，內心光明的內在靈性之美，自性之美，如來智慧德性之美。世俗認知主義視域下的審美追求，大多看重感性美。這種外在美，通常是以色相形式表現出來然後投射於人的六識形成的，就像鏡子里產生的映射，本質而言是鏡中月，水中花，這種外在的美缺乏感知的持久性，是形而下之美，無法深層地影響到內心的覺醒，達到內心的安寧與和諧。物化世界的外在美，以物為承載，以物象來表現人的內心感知，牽引人的六識去追求外在的美，而非引導人去提升內在的靈性美，令席勒筆下溶解性的美產生分裂感，外在世界越是變幻流離，這種分裂感就會越強，因為這個人被外在的物質世界的美尤其是現代商品和顏值所表徵的物慾之美所牽引，越是沉浸其中，物化就越厲害，結果，物化的美傳到人形成為異化的人，社會越是異化，美的時尚流變就越是迅速，這使物慾世界越來越多的人無所適從，思想和行為越來越異化，身心健康受到嚴重的挑戰。席勒嘗試用美育來恢復身心健康，從而達到美的、善的完善的人，彌合人內心的矛盾和分裂。這個美育療治的過程，若沒有超越界的靈覺蘇醒和靈性進步，便沒有可能使人實證到祂內在的如來智德之美。如此而言，金剛禪學的宗教理性美，是超越界的內在靈性美，是人馭物，而非物馭人，是對顛倒的顛倒，是形而上之美，永恒生命意義上的美，始終在彌合有緣聖密行者的思想分裂，引導薄伽梵四眷屬趨向內心的和諧與安寧，這是可以帶來7400萬粗細微精妙脈道變化，去除粗細微精妙脈道諸妄執的人變成光的過程極終善性意義上的靈性之美。

（三）薄伽梵彰顯彌綸萬有的宇宙生態之美

有學者認為，中國遠古之美主要凝結在岩畫、彩陶、玉器、青銅四種器物上，四種器物內蘊的美學特質和創美法則，對整個古代中國之美有決定性的影響。岩畫人面像、彩陶動植轉換、玉器的天人合一、青銅圖案組合內蘊的中國之美特質，是帶着中國宇宙觀特點的美學，是帶着中國天下觀特點的美學，是其理論形態與文化形態緊密相連的美學。現代美學中的美與中國古代的意象之間具有對應性。美是在審美活動中生成的，依賴於主體而存在，既具有普遍性，又是個體感悟、判斷與創造的成果。意象是主體在物我交融中能動創構的，包含着感悟、判斷和創造的統一。在意象中本體與現象是統一的，意象始終不脫離感性形態，體現了物我的契合。審美活動創構了意象，就是生成了美，美是意象的共相，是抽象的，意象是美的具體呈現。正是在這個意義上，可以認為“美是意象”。

實際上，意象之美，深深根植於中國傳統文化經典和詩歌藝術之中，而且明確地彰顯中國古代先賢的宇宙生態觀，相關的美學精神和思想傳統也隨着歷史的發展傳承下來。比如，儒家、道家承認本根的真實性，並且認為萬物統一於“天”或“道”。魏晉玄學代表人物王弼糅合了《周易》和《莊子》的思想，從理性上闡釋了言、象、意的關係。兩宋理學奠基人之一邵雍在吸收道家易與漢代《易》學思想成分的基礎上，也對《周易》進行了註解。在他所作的《皇極經世書》里，提出質諸天道而本於人事。其對道的概念的形而上理解，以五類大數施行（天地之數、圓方之數、奇偶動植通數、天行剛健之數及元會運世之數）、旁通而統貫於自然界與人文界之一切萬有，形成為獨特的邵雍易學，超越了以往歷代儒家，對於宋代理學的形成與發展起到了至關重要的作用。《原易》說：“成一切物，非一切物，不離一切物，日道。道之成萬物，日易。道者，萬物所共由，易者，萬物所共必。足乎己而無所待，日德，見乎己而無所惑，日明。故道有至有偏，易有大有小。道之涌萬物也，必有本，本日自然；必有末，末日物象；必有間，間曰理數。而一氣貫通，乃可至誠。本日不易，間曰簡易，末日變易，三者悉備，謂之玄易。玄易之大，彌綸萬有。”

佛教對宇宙萬物的揭示是空。我空法有，萬法皆空，一切皆唯心所現，唯識所變。西方佛教學術界中，有人認為“佛教是唯一的無神論的宗教”，這種看法好像不容易理解，但是佛教的教義確實如此，道理也簡明。佛教既然以“諸法皆空”，也就是說中國俗語中所謂的”萬法皆空”作為教相，當然認為“神”也是空的。“神”既然空，那又何來創造世界之說？實際上，宇宙是由各種原因及條件彙集而成的網絡，並且各種現象依照一定條件的存在而存在，依照一定條件的離散而毀失，從而使”緣起”在時空兩種維度上呈現出雙重的存在狀態：即空間上的有元和時間上的接續。從學理層面上看，佛教“緣起”學說將一種現象放置於整體框架中加以考察並關注各種現象互相依存、互為條件的因果關係，是佛家對”六師外道”之無因論、偶然論、宿命論等學說的理論反駁。從生態層面上看，佛家”緣起”說著力運用普遍聯繫的方法，充分闡述了宇宙萬物間的整體關聯性與相互依存性，為佛家整體圖景的構建提供了相對合理的理論基礎，與現代生態哲學中強調整體性、過程性與關係性，反對片面性、機械性與孤立性的理論要旨頗為相近。佛陀提出“緣起”這一哲學解釋，在客觀上揭示了人與自然共同隸屬於宇宙這個整體框架，且任何事物只能在整體中才能確定並維持其存在可能性的事實，這與現代全息理論觀照宇宙萬有的方式十分相近。

美國現代宇宙天文學家邁克斯·泰格馬克認為，空間的本質皆數學，精密宇宙學的發展對於很多宇宙和人類自身的奧秘仍然無法進行終極意義上的解釋。人類的心靈之眼並不能看到真正的外部實在真相，完美的數學公式也無法詮釋所有真相。宇宙是由數學寫就的偉大之書，我們宇宙中的萬事萬物，都是純粹的數學，很多宇宙現象都存在着特定的數學結構，然而數學結構到底是什麼？為什麼會是這樣？物理學家仍在苦苦尋覓。人類也需要重新認識自我，因為現代物理學的前沿理論已經支持了佛教的觀點，即時間是幻覺，一切只不過是因緣際會。現代量子場論認為，光是由被稱為“光子”的粒子所組成的。並且大致來說，構成電場和磁場的數字也可看作對某時某處光子數量的表示。雖然經典物理學已經認識到所有粒子在所有時空中的所有運動，都對應着一個四維數學空間（也就是一個數學結構）中每個點處的一堆數字，然而物理學家還沒有找到一個數學結構能完全描述物理實在的所有方面，包括萬有引力。儘管我們的宇宙是由一些能被數學結構完全描述的東西組成的，但它們還擁有數學結構未能描述的性質，所以不能用一種抽象的、獨立於人類的、不含任何“包袱”的方式來描述。不論是時空本身，還是時空內部的物體，都可以看作一個數學結構的一部分。複雜性是生命的標誌。物體的運動對應着時空中的模式。一個由10個粒子組成的非生命體，它們構成了一個簡單的模式，而組成生命體的粒子卻纏繞出複雜的模式，對應着複雜的運動，比如大腦處理信息等重要過程。當一個生命體死亡，最終分解，各個粒子彼此分離開來。

實際上，從微觀粒子到宏觀世界，物理學家們穿越平行世界要找尋到宇宙的本質，需要深入到佛家的“緣起”說。因為“緣起”說不僅強調“此有故彼有，此無故彼無”的共時存在，又十分重視”此生故彼生，此滅故彼滅”的異時變化。故而佛家因緣關係在時間維度上的生滅變化，一般體現為“相續無常”與“剎那無常”兩種狀態。它可以導致萬物喪失常性、自性，繼而引發物質世界連續不斷、此消彼長的動態過程，即佛家所謂的“諸行無常”。在此基礎上，佛家一方面在宏觀時空中設計了一幅”成住壞空”的宇宙運行圖，將世界設計為連續不斷、周而復始的過程，並分為世界形成、有情眾生安住、世界漸趨破壞和完全崩潰毀滅四個時期；另一方面，又在現實世間中設計了“六道輪迴”的運行過程，即世界萬物共同處於連續不斷地代謝交換之中，每一個生物個體都無法避免地參與到因果連續的生命洪流中，經歷着生、老、病、死四種階段以及前世、來世、現世三種時間序列中的上升與墮沉。因而，”諸行無常”作為佛家緣起法則的一部分，試圖向我們說明萬物存在只是暫時相對、而非永恆不變的，從宇宙整體到生命個體都有其發生、成長和毀滅的過程，都會隨着整體結構的變化而變化。萬物的存在實質上是一種變動不居的狀態，是隨時間發生的“事物流”，一旦脫離這種不斷生成與發展的過程，宇宙萬物都將喪失其自身的生命力，這已經成為佛家界定宇宙生命持續發展與存在的根本法則。

現代科學已經實證到人類的思想、情感、自我意識，以及那個對於“我自己”的深邃的存在感，所有的意識其實都是能量的體現，是粒子運動的結果。每個生命個體都是獨特的，生命的誕生，成長，發展，消亡體現了緣起性空的宇宙規律。每個生命個體的因緣不同，粒子排列和震動的方式也不同，所處的時空運作模式也會不同。然而，這一切，都是肇源法性推動的結果。肇源法性是宇宙的第一推動力，遵行宇宙規律的7400萬億炁量子的運作和律動在宇宙中形成了多姿多彩的宇宙生命，從而彰顯出生命誕生的美，生命成長的美，生命喜悅的美，生命進步的美。正是因為薄伽梵指引之下的永恒生命的探索、靈性瑜伽和靈性增長，造就了每個生命個體7400萬億炁量子獨特的古梵密振動方式，從而與遍一切時，遍一切處的薄伽梵相應，造就了無盡的個體理性與宇宙靈性瑜伽的宇宙生態之美。依據《佛學大辭典》，薄伽梵梵文Bhagavat，巴利語 Bhagava或 Bhagavant，為佛陀十大名號之一，諸佛通號之一，又作婆伽婆、婆伽梵、婆哦縛帝。意譯有德、能破、世尊、尊貴。即有德而為世所尊重者之意。在印度用於有德之神或聖者之敬稱，具有上文《佛地經》所提及的六義。在佛教中，薄伽梵也是佛的尊稱，又因佛陀具有德、能分別、受眾人尊敬、能破除煩惱等眾德，故薄伽梵亦具有有德、巧分別、有名聲、能破等四種意義。薄伽梵六大聖義中的“熾盛”，就是光明茂盛的意思。薄伽梵身光與智光兼具，身光與智光熾然照耀。故而，薄伽梵本身就是美之本質，肇源法性遍一切處，遍一切時，顯現出彌綸萬有的宇宙時相之美。

佛教強調主體的自覺，這個主體的自覺，和中國漢傳密教所講的靈性的生命自覺是沒有矛盾的，是一脈相承的。中國密學所講的靈性世界，正是研究隱態世界生命的學問、研究隱態世界生命並掌控隱態世界規律的學問，正是佛教各宗所努力在進行的事業。中國漢傳密教所講佛教的最基本的教義“萬有無常”，這真正抓住了宇宙萬有的根本規律，儘管目前科學還不能認識，人們還不能理解，但是，畢竟是誰也否定不掉的。中國漢傳密教把自己的解脫和拯救人類的使命聯繫在一起，祂以獨特的生活方式和思維方式，給予人們新的啟發。金剛禪學這一中國漢傳密學有祂自己的“解脫論”，中國漢傳密教的佛學研究，以及研究宇宙和諧、和平的崇高理想，把人的生命、精神、靈性生活推向一個無盡光華的靈性美境。正如前中國佛教協會會長，大聖寶 太親教師趙朴老太恩師參透人生奧秘的那首著名的“虹化詩”，謳歌透達了他的“生死觀”、 “生命觀”： “生固欣然，死亦無憾。花落還開，水流不斷。我兮何有，誰歟安息。明月清風，不勞尋覓。”  克實而言，宇宙萬法畢竟空寂，猶如幻人置幻術，如何能夠站在宇宙實相，也即靈性高度去觀照，才能夠勝義地運用現代科技去協助弘法，如何又能夠順應宇宙規律而非個人意志去度一切苦厄，讓一切有情無情心靈覺醒，方為真了義。薄伽梵超越界指引之下成就的金剛水晶般的靈性品質，不僅能折射和彰顯薄伽梵彌綸萬有的宇宙生態之美，而且這種超越界形而上學之美，唯有宇宙靈性大愛方能理解、詮釋和把握。這種超越界靈性美學價值觀指導之下的生之信仰更為深沉，愛之繞益也更為幸福博大。一代又一代的聖密修行者，在他們的八地聖行，百相萬行中永不失去這一靈性藝術之魅力。

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[31]薄伽梵 智及維摩詰 師尊.心靈覺醒 君子役物.2013年6月22號第267次聖密龍講第 267 次.

作者簡介:

薄伽梵 智及維摩詰 宗師，密號“ 薄伽梵(Bhagavan)”，嗣稱“ 維摩詰(Vimalakirti)”，傳統所用法名“ 薄伽梵 智及維摩詰(Bhagavan Zhi-Ji Vimalakirti)”，簡稱“ 智及”，護照名“ 王信得”，現為中國漢傳佛教密宗—聖密宗古梵密金剛禪佛教傳承第二十八代宗師、澳大利亞塔州中國佛教學院院長、中國漢傳密學研究院永遠院長、澳大利亞塔州金剛禪寺方丈、金剛禪國際總會會長、金剛禪王信得基金會會長、世界佛教青年僧伽協會(WBSY)靈性領袖及會長、世界聯合佛教僧伽文化交流會(UBSC)會長、澳洲中國和平統一促進會常務副會長、澳洲中國和平統一促進會塔州分會會長、澳中佛教總會副會長、東亞宗教文化學會中國分會副會長、《澳大利亞華人年鑒》塔州編委、中華宗教慈善總會榮譽主席及中華宗教慈善基金會榮譽主席、中國安徽省趙朴初研究會榮譽副會長。

研究方向：宗教比教學。